大學聖經

大學聖經

王夫之

 

[一]

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緣德上著一明字 所以朱子直指爲心。

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〇指明爲心呢 還是指德爲心

〇應該是明

〇但明 明明在德字上緣之 那個所由 是循德而上的明

〇德 升也 套之曰明升

〇升 籥也 需要橐來配

〇故橐籥、明德、明升 實一物也

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〇朱子直指人心 亦或天心

〇人心 腦袋瓜子也 天心 正中月瑩也

〇月瑩曰明 正合人心地光明

〇故朱子直指 是人心亦天心

 

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但此所謂心 包含極大 託體最先 與正心心字固別。

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〇人心歸正曰正心

〇而歸向於正 正是天心

〇天心 包含極大 託體最先

〇正心僅是導向 歸天心才是真正之所託

 

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性是二氣五行妙合凝結以生底物事 此則合得停勻 結得清爽 終留不失 使人別於物之蒙昧者也。

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〇二五之氣 妙合神凝 是性

〇而合得停勻 結得清爽 終留不失 即命

〇命 明（勻）爽不失 即不蒙昧

〇故人之心地 勻爽不失 不蒙不昧 德之明也

 

 

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德者有得之謂人得之以爲人也。

繇有此明德故知有其可致而致之意有其不可欺而必誠焉心有所取正以爲正而其所著發於四肢見於事業者則身修以應家國天下矣。

明德唯人有之則已專屬之人。

屬之人則不可復名爲性。

性者天人授受之總名也。

故朱子直以爲心。

而以其所自得者則亦性也故又舉張子統性情之言以明之。

乃既以應萬事則兼乎情上統性而不純乎性矣。

性自不可拘蔽。

儘人拘蔽他終奈他不何有時還迸露出來（如乍見孺子入井等）。

即不迸露其理不失。

既不可拘蔽則亦不可加以明之之功。

心便扣定在一人身上（受拘之故）。

又會敷施翕受（受蔽之故）。

所以氣稟得以拘之物欲得以蔽之而格致誠正亦可施功以復其明矣。

 

 

二

　　朱子“心屬火”之說，單舉一髒，與肝脾肺腎分治者，其亦泥矣。此處說心，則五臟五官，四肢百骸，一切“虛靈不昧”底都在裏面。如手能持等。“虛”者，本未有私欲之謂也。不可雲如虛空。“靈”者，曲折洞達而鹹善也。尚書靈字，只作善解，孟子所言仁術，此也，不可作機警訓。“不昧”有初終、表裏二義：初之所得，終不昧之；於表有得，裏亦不昧。不可雲常惺惺。只此三義，“明”字之旨已盡，切不可以光訓“明”。

　　孟子曰：“日月有明，容光必照焉。”明自明，光自光。如鏡明而無光，火光而不明，內景外景之別也。“明德”只是體上明，到“致知”知字上，則漸繇體達用，有光義矣。

三

　　“舊染之汙”有二義，而暴君之風化、末世之習俗不與焉。大學之道，初不爲承亂之君師言也。一則民自少至長，不承德教，只索性流入汙下去。一則人之爲善，須是日遷，若偶行一善，自恃爲善人，則不但其餘皆惡，即此一善，已挾之而成驕陵。故傳雲“日新”，雲“作新”，皆有更進、重新之意。

　　新安引書“舊染汙俗，鹹與惟新”以釋此，則是過泥出處而成滯累。如湯之自銘“日新”也，豈亦染桀之汙俗乎？況書雲“鹹與惟新”，只是除前不究意，與此何干？

四

　　“必至於是”是未得求得，“不遷”是已得勿失。“止於至善”須一氣讀下，歸重“ 至善”一“至”字。言必到至善地位，方是歸宿，而既到至善地位，不可退轉也。朱子以“ 不能守”反“不遷”，最爲明切。此中原無太過，只有不及。語錄中作無太過不及說，自不如章句之當。蓋既雲至善，則終無有能過之者也。

　　或疑明德固無太過之慮，若新民，安得不以過爲防？假令要民爲善，教格過密，立法過峻，豈非太過？然使但向事蹟上論，則明德亦將有之。如去私欲而至於絕婚宦，行仁而從井救人，立義而爲宰辭粟，亦似太過。不知格物、致知、正心、誠意以明明德，安得有太過？補傳雲“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，何等繁重！誠意傳雲“如惡惡臭，如好好色”，何等峻切！而有能過是以爲功者乎？

　　新民者，以孝、弟、慈齊家而成教于國，須令國人皆從而皆喻。又如仁人於妨賢病國之人，乃至迸諸四夷，不與同中國。舉賢唯恐不先，退不善唯恐不遠，則亦鰓鰓然惟不及之爲憂，安得遽防太過，而早覓休止乎？“如切如磋，如琢如磨”，是學問中精密之極致；親賢樂利，須漸被於沒世後之君子小人而不窮。柰何訓止爲歇息，而棄“至善”至字於不問耶？或問雲“非可以私意苟且而爲”，盡之矣。

五

　　“在”雲者，言大學教人之目雖有八，其所學之事雖繁重廣大，而約其道則在三者也。大學一篇，乃是指示古之大學教人之法，初終條理一貫之大旨，非夫子始爲是書建立科條，以責學者。

　　章句三“當”字，是推開論理。張氏曰“在猶當也”，鹵莽甚矣。藉令以此教學者“ 當明明德”，亦令彼茫然不知從何處明起。

六

　　黃氏說“氣稟所拘有分數，物欲所蔽則全遮而昏”。不知物欲之蔽，亦有分數。如淫聲淺而美色深者，則去耳之欲亦易，未全昏也。

　　曾見魏黨中有一二士大夫，果然不貪。他只被愛官做一段私欲，遮卻羞出幸門一段名義，卻於利輕微，所以財利蔽他不得；而其臨財毋苟得一點良心，也究竟不曾受蔽。此亦分數偏全之不齊也。

七

　　朱子說“定、靜、安、慮、得是功效次第，不是工夫節目”。謂之工夫，固必不可。乃所謂功效者，只是做工夫時自喻其所得之效，非如中庸形、著、明、動，逐位各有事實。故又雲：“才知止，自然相因而見。”

　　總之，此五者之效，原不逐段歇息見功，非今日定而明日靜也。自“知止”到“能得 ”，徹首徹尾，五者次見而不舍。合而言之，與學相終始；分而言之，格一物亦須有五者之效方格得，乃至平天下亦然。又格一易格之物，今日格之而明日已格，亦然。戒一念之欺，自其念之起，至於念之成，亦無不然。若論其極，則自始教“格物”，直至“明明德於天下 ”，自“欲明明德于天下”立志之始，乃至天下可平，亦只于用功處見此五者耳。爲學者當自知之。

　　“知止”是知道者明德新民底全體大用，必要到此方休。節雲知止，具雲知止於至善。“定”則於至善中曲折相因之致，委悉了當。內不拘小身心意知而喪其用，外不侈大天下國家而喪其體，十分大全，一眼覷定，則定理現，故曰有定。定體立矣。偏曲之學，功利之術，不足以搖之，從此下手做去，更無移易矣。此即從“知止”中得，故曰：“才知止，自然相因而見。”

　　後四者其相因之速亦然。就此下手做去時，心中更無恐懼疑惑，即此而“心不妄動” ，是謂之靜。妄動者，只是無根而動。大要識不穩，故氣不充，非必有外物感之。如格一物，正當作如是解，卻無故若警若悟，而又以爲不然，此唯定理不見，定志不堅也。若一定不易去做，自然不爾，而氣隨志靜，專於所事以致其密用矣。唯然，則身之所處，物之來交，無不順而無不安，靜以待之故也。如好善如好好色，則善雖有不利，善雖不易好，而無往不安心於好。此隨舉一條目，皆可類推得之。要唯靜者能之，心不內動，故物亦不能動之也。

　　慮而雲“處事精詳”者，所謂事，即求止至善之事也。所以謂之事者，以學者所處之事，無有出於明德新民之外也。才一知當止於至善，即必求至焉；而求止至善，必條理施爲，精詳曲至。唯內不妄動，而於外皆順，則條理粲然，無複疏脫矣。不亂於外，故能盡於其中也。

　　于內有主，於外不疑，條理既得，唯在決行之而已矣。行斯得矣。一日具知，則慮而得可見於一日之閑；終身不舍，則定靜安相養於終身之久要。則定靜安慮相因之際，不無相長之功，而不假更端之力。惟至於得，則篤行之事，要終而亦創始。故或問雲“各得其所止之地而止之”，“而止之”三字在能得後。亦明非得之爲盡境也。

九

　　朱子於正心之心，但雲“心者身之所主也”，小注亦未有委悉及之者，將使身與意中閑一重本領，不得分明。非曰“心者身之所主也”其說不當，但止在過關上著語，而本等分位不顯，將使卑者以意爲心，而高者以統性情者言之，則正心之功，亦因以無實。

　　夫曰正其心，則正其所不正也，有不正者而正始爲功。統性情之心，虛靈不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以視、以聽、以言、以動者爲心，則業發此心而與物相爲感通矣，是意也，誠之所有事，而非正之能爲功者也。蓋以其生之於心者傳之於外，旋生旋見，不留俄頃，即欲正之，而施功亦不徹也。

　　蓋曰“心統性情”者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形見則身也，其密藏則心也。是心雖統性，而其自爲體也，則性之所生，與五官百骸並生而爲之君主，常在人胸臆之中，而有爲者則據之以爲志。故欲知此所正之心，則孟子所謂志者近之矣。

　　惟夫志，則有所感而意發，其志固在，無所感而意不發，其志亦未嘗不在，而隱然有一欲爲可爲之體，於不睹不聞之中。欲修其身者，則心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，則直無之矣。傳所謂“視不見，聽不聞，食不知味”者是已。夫唯有其心，則所爲視、所爲聽、所欲言、所自動者，胥此以爲之主。惟然，則可使正，可使不正，可使浮寄於正不正之閑而聽命於意焉。不於此早授之以正，則雖善其意，而亦如雷龍之火，無恒而易爲起滅，故必欲正其心者，乃能於意求誠。乃于以修身，而及于家、國、天下，固無本矣。

　　夫此心之原，固統乎性而爲性之所凝，乃此心所取正之則；而此心既立，則一觸即知，效用無窮，百爲千意而不迷其所持。故大學之道，必於此授之以正，既防閑之使不向於邪，又輔相之使必於正，而無或倚靡無托於無正無不正之交。當其發爲意而恒爲之主，則以其正者爲誠之則。中庸所謂“無惡於志”。當其意之未發，則不必有不誠之好惡用吾慎焉，亦不必有可好可惡之現前驗吾從焉；而恒存恒持，使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體也；此則修誠之際，正之實功也。故曰“心者身之所主 ”，主乎視聽言動者也，則唯志而已矣。

十

　　朱子說“格物、致知只是一事，非今日格物，明日又致知”，此是就者兩條目發出大端道理，非竟混致知、格物爲一也。正心、誠意，亦非今日誠意，明日又正心。乃至平天下，無不皆然，非但格致爲爾。

　　若統論之，則自格物至平天下，皆止一事。如用人理財，分明是格物事等。若分言之，則格物之成功爲物格，“物格而後知至”，中閑有三轉折。藉令概而爲一，則廉級不清，竟雲格物則知自至，竟刪抹下“致”字一段工夫矣。

　　若雲格物以外言，致知以內言，內外異名而功用則一，夫物誠外也，吾之格之者而豈外乎？功用既一，又雲“致知在格物”，則豈可雲格物在格物，致知在致知也？

　　今人說誠意先致知，鹹雲知善知惡而後可誠其意，則是知者以知善知惡言矣。及說格物致知，則又雲知天下之物，便是致知。均一致知，而隨上下文轉，打作兩橛，其迷謬有如此者。

　　至如或問小注所引語錄，有謂“父子本同一氣，只是一人之身分成兩個”爲物理，於此格去，則知子之所以孝，父之所以慈。如此迂誕鄙陋之說，必非朱子之言而爲門人所假託附會者無疑。天下豈有欲爲孝子者，而癡癡呆呆，將我與父所以相親之故去格去致，必待曉得當初本一人之身，而後知所以當孝乎？即此一事求之，便知吾心之知，有不從格物而得者，而非即格物即致知審矣。

　　且如知善知惡是知，而善惡有在物者，如大惡人不可與交，觀察他舉動詳細，則雖巧于藏奸，而無不洞見；如砒毒殺人，看本草，聽人言，便知其不可食：此固於物格之而知可至也。至如吾心一念之非幾，但有愧於屋漏，則即與蹠爲徒；又如酒肉黍稻本以養生，只自家食量有大小，過則傷人：此若於物格之，終不能知，而唯求諸己之自喻，則固分明不昧者也。

　　是故孝者不學而知，不慮而能，慈者不學養子而後嫁，意不因知而知不因物，固矣。唯夫事親之道，有在經爲宜，在變爲權者，其或私意自用，則且如申生、匡章之陷於不孝，乃藉格物以推致其理，使無纖毫之疑似，而後可用其誠。此則格致相因，而致知在格物者，但謂此也。

　　天下之物無涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不復拘於量。顏子聞一知十，格一而致十也。子貢聞一知二，格一而致二也。必待格盡天下之物而後盡知萬事之理，既必不可得之數。是以補傳雲“至於用力之久，而一旦豁然貫通焉”，初不雲積其所格，而吾之知已無不至也。知至者，“吾心之全體大用無不明”也。則致知者，亦以求盡夫吾心之全體大用，而豈但於物求之哉？孟子曰：“梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。” 規矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在規矩之中，故曰“致知在格物”；規矩之中無巧，則格物、致知亦自爲二，而不可偏廢矣。

　　大抵格物之功，心官與耳目均用，學問爲主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學問之事。致知之功則唯在心官，思辨爲主，而學問輔之，所學問者乃以決其思辨之疑。“致知在格物”，以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權而心可廢也。朱門諸子，唯不知此，反貽鵝湖之笑。乃有數字句、匯同異以爲學，如朱氏公遷者。嗚呼！以此爲致知，恐古人小學之所不暇，而況大學乎？勿軒熊氏亦然。

一一

　　大學于治國平天下，言教不言養。蓋養民之道，王者自製爲成憲，子孫守之，臣民奉之。入官守法，仕者之所遵，而非學者之事，故大學不以之立教。所雲厚薄，如論語“躬自厚而薄責於人”之旨，即所謂“其家不可教而能教人者無之”也。其雲以推恩之次第言者，非是。